הפואטיקה של ההיסטוריה
Lacoue-Labarthe, 2000
[1] במהלך החורף שבין 1934 ו-1935, בנסיבות שכולם מכירים, היידגר הציג את הלדרלין בפעם הראשונה במסגרת תכנית לימודיו. הוא בוחר, ללא ספק בכוונה, להציג פרשנות לשתיים מהפואמות הגדולות: גרמניה, והריין. כשהוא נושא את השאלה המחרידה והארכי-פוליטית "מי אנחנו?" (כלומר: אנו גרמנים), ההטפה היא חד משמעית: הלדרלין, לבדו, אוחז בסוד של הגרמניות (תרגום של das Deutsche). הקשבה לפואמה לבדה יכולה לשרת את השבת הלאומיות הסוציאליסטית למסילה שממנה ירדה, ולמצוא אמת במהפכה הכושלת. זאת, מכיוון שהיא נתמכת בטענה הפילוסופית הפשוטה שדרכה מיוסד, תוך התחשבות בהיסטוריה, הסטטוס הטרנסצנדנטי הראוי של השירה: שירה, שהיא במהותה אמנות המשלבת שפה ומיתוס, היא תנאי של אפשרות, או המקור של ההיסטוריה, או הגילוי של היות בהתאם לקיום.
כמה חודשים מאוחר יותר, בשיעור שלו על "המקור של עבודת האמנות", הטענה הזאת קיבלה צורה קאנונית: עבודת האמנות היא תזה של אמת. מתוך השיעורים של 1934 ו-1935 אני מציע כדוגמא את השורות הבאות:
ה"היות שם" ההיסטורי של עם, התעלותו, שיאו, וכן דעיכתו, נובעים מהשירה, ו[...] ממנה גם נובע הידע האותנטי, בצורה של פילוסופיה; ומאלה באותו זמן נובע המימוש של ה"היות שם" של עם על ידי הפוליטיקה של המדינה. כתוצאה מכך, הרגע ההיסטורי המכונן של עמים הוא זמנם של המשוררים, ההוגים והמייסדים של המדינה, שהם למעשה אלה שביססו והצדיקו את הקיום ההיסטורי של העם. [2] שירה היא השפה המכוננת של עם. בשפה זו מתרחשת החשיפה לישויות שבעקבות כך נפתחות. האדם, כהגשמה של ההחשפות, הוא היסטורי. לאדם אין היסטוריה היסטוריה, אלא רק ככל שהוא עצמו היסטורי. שפה, מעבר להיותה המצאה המיוצרת במהלך היסטורי יצירתי של תרבויות, היא הבסיס לאפשרות של היסטוריה.
האם זה קשה מדי לראות כאן, בעיסוק בהיסטוריה והיסטוריות, הרחבה יסודית של הקשר היווני הבעייתי בין טבע ואמנות? כמו שהלדרין אמר בעצמו, צדק ויופיטר (או בטרמינולוגיה שהוא חלק עם שלינג: אגורי ואורגני) - היידגר בעצמו כינה אותם ארץ ועולם. זה גם נכון שמיד לאחר הציטוט הנ"ל, היידגר המשיך את החקירה, כשהוא נאמן להיעדר השפה בחיות ובטבע, כיוון שזה היה הנושא שהוצג על ידי העורכים, נושא שחזר במחשבתו, ושהוא קישר, כמו שאנחנו יודעים, לדטרמיניזם של האדם כמוסרי, שהוא היחיד שמסוגל למוות: "המקור המכונן של השפה, כבסיס יסודי ל'היות שם' האנושי, נשאר סוד. לרוב גם כשאנו מתייחסים לחיים שנמצאים שם (צמחים, בעלי חיים) שפה איננה מתרחשת אוטומטית, אפילו אם נראה מספיק לשלול כמה מהעכבות המונעות מחיות לדבר. ועדיין, הקפיצה מחיה חיה לאדם מדבר היא גדולה לפחות כמו הקפיצה מאבן ליצור חי". ומאוחר יותר הוא מוסיף את הפסקה הבאה, שלא מותירה מקום לספק לגבי הכוונה הפונדמנטלית של ההערות:
אך הבו-זמניות של קרבה לכאורה ושל התרחקות יסודית בין אדם וחיה הופכת לשאלה נכונה רק אם אנו לוקחים בחשבון את ההיעדר של שפה המתאימה לכלל הטבע, מבלי לשכוח שכלום לא מסוגל [3] לדבר בצורה לוחצת יותר מאשר השליטה של הטבע מצד אחד של הספקטרום לצידו השני. כלומר אנו לא נוכל לקבל מספיק אם פשוט נמקם את הטבע חסר הדיבור ואת האדם המדבר זה לצד זה כדברים בעלי גוון שונה. אנו לא נתקדם לעבר השאלה אלא אם ניקח בחשבון ברצינות את הדרך שבה שירה, כאירוע יסודי ב"היות שם" של האדם, עומדת בקשר עם הטבע, ולפני כל מדע הטבע, אם ניתן להתבטא כך. כל מדעי הטבע, הכרחיים ככל שיהיו במסגרת גבולות מסויימים, ולמרות דיוקם, מותירים אותנו תקועים בקשר למהותי: הם מוציאים מהטבע את טבעו.
אדחה, בשלב זה, כל פרשנות. מה שמשך את תשומת לבי לצורך התחלה הוא זה: הקריאה של היידגר בפואמה "הריין", ובפואמה זו את הבית העשירי, הייתה על בסיס האישור הפרדוקסלי של המקור או הדמות הטרנסצנדנטית של לשון השירה. בית זה מפורסם בכך שהוא אחת מהדוגמאות המובהקות בהן הלדרלין מזכיר את שמו של רוסו.
על בני אלים אני חושב,
ועלי להכיר את היקרים הללו
כיוון שלעתים כה קרובות חייהם
מניעים אותי וממלאים אותי בהשתוקקות.
אבל זה אשר נשמתו, כשלך,
רוסו, תמיד חזקה וסבלנית,
הפך בלתי מנוצח,
ניחן במטרה איתנה,
ומתנה מתוקה ל שמיעה
של דיבור, כך שמשפע קדוש
כמו אל היין, בטיפשות, בקדושה,
ובחתרנות הוא ויתר
על שפה של הטהור, המובן לטוב,
אך בצדק פוגע עם העיוורון המזלזל
ערב רב חילל, איך עלי לקרוא לזר הזה?
[4] והפרשנות של היידגר:
בית זה הוא רק שאלה, נשארת רק שאלה: החיפוש אחר הזר. מי הזר הזה, מי נשאר זר? בבית מופיע השם רוסו. אנו יודעים שהשם מופיע גם מאוחר יותר, ומחליף את השם של היינץ, חבר של הלדרלין [מחבר ארדינגלו והאדם שלו יועדה האלגיה בארט וווין. פ.ל.] באופן דומה, בבית 11, שורה 163, "ליד אגם בינה" הוספה מאוחר יותר, באופן הקשור להוספת שמו של רוסו, כיוון שזה היה המקום בו הוא שהה. לפיכך, האינטרפרטציה המקורית של בית זה הייתה להיפטר מהרפרנס לרוסו. זאת ועוד, רק בדרך הפוכה זו, המתחילה בהבנת המשמעות של הבית, ניתן להבין מדוע המשורר היה יכול לנקוב בשמו של רוסו.
מש"ל, ניתן לומר, ולמעשה לא נלמד עוד על כך. אין ספק, בהקשר של שנות השלושים, הדרה מסוג זה מתרחשת תכופות. בכל מקרה, היא מוזכרת בהוראתו של היידגר באופן רגיל למדי. זאת, מכיוון שרוסו הוא ייצוג (בזוי) של מה שנקרא מחשבה "ליברלית" (רוסו, במלים אחרות, מוביל לקסירר, אם מותר לי קיצור הדרך הזה). כמו כן אין ספק שהיידגר הקל על האכזריות של המחוות שלו, כאמצעי זהירות. אחרי ייסוד הטענה כי ה"היות כאן" המופיע בשאלה קשור לטבע, הוא מפרט: "ההתגלגלות של ההוויה לנקודה השלמה והמקורית הזאת בחוסר הטבעיות שלה, מעלה במחשבה את רוסו ואת הדוקטרינה שלו. אבל כאן, יש לזכור שהתקופה (לדוגמא קאנט והליברליזם הגרמני) ראו את רוסו אחרת מאיך שאנו רואים אותו כיום. כך או כך, זה לא מה שמשנה". כך או כך, ההדרה איננה בלתי חוזרת, ואנו יכולים לראות זאת היטב במחווה של החרטה (במונחים של רוסו והדוקטרינה שלו) שלא עושה כלום מלבד להחמיר את המצב. [5]
ההדרה באמת חוזרת, ואם נשים לב לסיבות לכך, זה ברור שבמקרה זה, בניגוד למקרים אחרים, הסיבה איננה רק פוליטית (שנאה של המהפכה הצרפתית, הדמוקרטיה, מדינת הצדק, וכד'), אלא פילוסופית: אפילו האינטרפרטציה של רוסו על ידי קאנט והאידיאליזם הגרמני אינה יכולה לשמור עליו מהחולשה הדוקטרינלית, ואפילו הדוגמטית, הנובעת מהמטאפיסיקה הבלתי מספקת של המחשבה שלו לגבי הטבע. הרעיון של "טבע" שהלדרלין ירש באופן נרחב מרוסו, הוא למעשה (היידגר חוזר לנקודה זו לעתים קרובות) מה שהוביל אותו לשלול ולאסור על עצמו מחשבה יותר מכוננת על הפיזיס של כדור הארץ. ה"תשועה" של הדלרלין (ה Rettungשלו, אם להתנסח כמו בג'מין), היא במחיר של ההכחשה החד משמעית של הסולידריות עם רוסו. ואנו יכולים לראות בקלות על מה עומד על כף המאזניים בתמרון שכזה, שמניח על כף המאזניים את כל המחשבה של היידגר, ככל שהמשבה הזאת היא היסוד של המחשבה על הדמות המכוננת של הטכנה, ולכן המחשבה הזאת אינה יכולה להישען על הגדרה נאיבית, חלשה, ובסיסית מדי של הפיזיס של ה"טבע", במרכאות כפולות, בהתאם להבנתו הלטינית והצרפתית של מושג זה.
התזה שאני מציע, אם כן, היא שבכל הנוגע לרוסו יש עיוורון. הדעות הקדומות, הזדוניות, והקרדיט המועט מדי הניתן לרוסו (כאשר מאמצים גדולים נעשו כדי להרחיק את קאנט, את הנדרלין, אפילו את שילר, כל מי שחב לרוסו, הרחק מהרוח הנאורה, או הרחק מההבנה השגויה שלהם במאה ה-19, על ידי שופנהאואר בעיקר), ובקיצור, הסירוב לקרוא, הם לא הנושא היחיד. למען האמת, היידגר לא הזכיר את רוסו. ואם הוא לא הזכיר אותו, זה כיוון שההיסטוריוגרפיה מנעה ממנו מלעשות כן פעמיים.
בפעם הראשונה, כיוון שהיא מבוססת על ההיסטוריוגרפיה ההגליאנית, שמציבה את הפנייה הגורלית של המודרנה ברגע הקרטזיאני או הגלילאו-קרטזיאני (בנייה של זיהוי ייצוגי וודאי של ההיות עם הסובייקט כמו ב'אני חושב משמע אני קיים', מתמטיזציה אובייקטיבית של הפיסיקה כמדע הטבע, תכנות של המדעים הטכניים, וכד'). עובדה היא שרוסו שייך לתקופה זאת במחשבה, כמו שמעידה, למשל, הנאמנות שלו למלבראנש, והאמונה האתיקו-תיאולוגית, או התיאוריה הפוליטית שלו על הרצון הכללי. הכל תלוי בתשובה לשאלה האם רוסו שייך רק לתקופה זו, האם יש לו יותר קשרים סודיים לעולם העתיק [6] שאינו רק של פלוטארכוס ואוגוסטין, או האם הנסיגה שהופכת אותו לדוגמא ללא דוגמא מפרידה אותו מתקופתו או אפילו ממקמת את לב המחשבה שלו בהשעיה (epokhe)?
בפעם השנייה, כיוון שבהיסטוריוגרפיה הזאת, המקבלת את השראתה מהגל, האירוע הגורלי היחיד שהיידגר...
לקריאת הסיכום המלא הורד/י את הסיכום באמצעות הטופס לעיל^
